Rozdział III
Wartości naczelne i ich rola
Proces dążenia do postulowanych stanów optymalnych składa się z kilku elementów, którymi są przyporządkowane wartości o najwyższej aksjologicznej randze i najdonioślejszym znaczeniu dla człowieka.
Pierwszym z tych elementów jest ów postulowany stan optymalny, czyli cel dążeń. Ze sprawą celu jest najściślej związana jedna z tych wartości o najwyższej aksjologicznej randze, a mianowicie, szczęście. Przewidywanie osiągnięcia celu dążeń łączy się nierozerwalnie z przewidywaniem zaspokojenia i spełnienia - z oczekiwaniem szczęścia. Tak jak przyjemność jest ustrojową reakcją na zaspokojenie impulsu, tak szczęście jest humanistyczną reakcją na realizację wartości oraz emocjonalnym aspektem oczekiwania sukcesu w procesie dążenia do jego osiągnięcia.
Drugim elementem jest sam proces dążenia, który polega na stosowaniu środków uznanych za skuteczne do osiągnięcia celu. W procesie dążenia partycypują dwie inne podstawowe kategorie aksjologiczne, a mianowicie prawda i wolność. Prawda to wiedza o faktach i zależnościach istniejących między nimi, umożliwiająca kształtowanie postulowanych stanów optymalnych w ich postaci rzeczywiście "najbardziej" optymalnej oraz znajdowanie środków najbardziej skutecznych. Wolność to pojęcie, będące najszerszym uogólnieniem takich sytuacji, które charakteryzują się nieobecnością zjawisk ograniczających swobodę dążenia do celów najbardziej pożądanych, przy pomocy środków uznanych za najbardziej skuteczne.
W procesie dążenia znajduje również czlowiek szansę potwierdzenia własnej swojej wartości w postaci uznania w oczach innych (akceptacja społeczna) oraz autoafirmacji. Są to również wartości o podstawowym znaczeniu, a kategorią aksjologiczną przyporządkowaną potrzebie uznania i autoafirmacji jest sprawiedliwość, jako najszersze uogólnienie zakwalifikowania takiej sytuacji, w której ma się pewność uzyskania oceny samego siebie proporcjonalnej do swych zasług i przewinień.
Te wartości : szczęście, prawda, wolność i sprawiedliwość są to subiektywne kategorie aksjologiczne, będące w postaci pojęciowej, najszerszym uogólnieniem wyobrażeń pomyślności, towarzyszącej wszelkim dążeniom do postulowanych stanów optymalnych, zarówno indywidualnym, jak społeczno-kameralnym i ogólnospołecznym. Ze względu na ich funkcje i charakter możnaby je nazwać wartościami satelitarnymi, a ze względu na rangę - wartościami naczelnymi. W tej pracy przyjmiemy te ostatnią nazwę.
Wszystkie elementy procesu dążenia oraz wartości im przyporządkowane wyznaczają humanistyczną sferę ludzkiego istnienia. W związku z tym mają zasadnicze znaczenie dla możliwości akceptowania świata i siebie samego, znajdującej wyraz w poczuciu najogólniejszej afirmacji, którą nazywa się potocznie sensem życia. Sens zycia jest nazwą złożonego stanu psychicznego wyznaczonego głównie przez wartości naczelne. Poczucie sensu życia daje człowiekowi uświadomienie sobie takiego postulowanego stanu optymalnego, który jest adekwatny w stosunku do struktury jego osobowości i właściwych jej : wrażliwości, potrzeb, aspiracji i oczekiwań ; jeżeli sytuacja człowieka, wraz z wiedzą o elementach tej sytuacji, pozwala na swobodne i skuteczne - przynajmniej w przekonaniu dążącego - działanie dla urzeczywistnienia owego stanu optymalnego - życie ma dla niego sens.
Subiektywne poczucie sensu życia polega na przeżywaniu napięć dążeniowo-pragnieniowych, charakterystycznych do stosunku do wartości prospektywnych, a poczucie bezsensu - na przekonaniu, że nie ma do czego dążyć. Pascal zauważył trafnie, że "zaspokojeniem jest dla człowieka zdobywanie, a nie posiadanie" i tragiczny paradoks rodzi sie wtedy, gdy stan najdotkliwszego niezaspokojenia osiąga się, mając już wszystko, czego potrafi sie pragnąć.
W tym znaczeniu dzień Indian Hambikwara ma sens, którego może byc pozbawiona np. niedziela europejskiego czy amerykańskiego mass-man'a. Hambikwara budzą się rano głodni (poczucie braku) i w całodniowych poszukiwaniach jedzenia (dążenie) towarzyszy im wizja obfitego posiłku (postulowany stan optymalny). Gdy go wieczorem spożywają (sukces) są zadowoleni z siebie (autoafirmacja) i szczęśliwi, skorzy do beztroskiej zabawy i śmiechu. Niedziela mass-man'a, który budzi się rano, mając pełną lodówkę jedzenia, a nie potrafi niczego innego chcieć, jest, w porównaniu z dniem plemienia Hambikwara, pusta i tragicznie bezsensowna.
Złożoność tego stanu psychicznego, jakim jest sens życia, podnosci jeszcze fakt uświadomienia sobie własnego uczestniczenia w czterech, poprzednio wymienionych, relacjach, bo wtedy do uzyskania poczucia sensu życia potrzebne są zaspokojenia właściwe dla uczestnictwa w każdej z nich.
Przystępując do szczegółowej analizy problemu sensu życia, zatrzymamy się teraz na sprawie celu.
Jeden ze sposobów formulowania tego problemu bywa ujmowany właśnie jako pytanie o cel życia. "Kto szuka sensu życia, szuka tego samego właśnie aby jego działalność nie wyczerpywała się w błahych przedsięwzięciach, lecz mogęa się legitymować przydatnością do celu godnego poświecenia mu głównych najważniejszych wysiłków". Proces dążenia do najbardziej nawet godnego celu, jest jednak nie tylko zapowiedzią sukcesu i, z punktu widzenia humanistycznego, nie tylko sam ten sukces jest istotny i ważny. Obok rangi celu i szansy jego osiągnięcia, mają bowiem decydujące znaczenie pozostałe elementy procesu dążenia i szanse realizowania przyporządkowanych im wartości.
Czesto jednak spotyka się pytanie o to, czy i jaki życie ma cel, a treść udzielonej na nie odpowiedzi ma istotny wpływ na poczucie sensu życia. Samo to pytanie jednak może mieć dwojakie znaczenie.
- 1. Jaki ma cel życie każdego człowieka,
- 2. jaki ma cel życie wszystkich ludzi na ziemi.
Cel życia jednostki, jak wynika z poprzednich rozważań, jest zawsze funkcją jego osobowości - takie są cele człowieka, jakim jest on sam. Ale pytanie o "cel życia" wszystkich ludzi na ziemi, a nawet wszystkich istot żyjących na ziemi, też nie jest jednoznaczne. Jedno, może to byc pytanie o to, jaki jest "cel życia" gatunku, wyznaczony mu niejako z zewnątrz, tak, jak wtedy, gdy rodzice, przewidując los owego dziecka, przygotowują je odpowiednio do stanu czy zawodu, który ma ono pełnić w przyszłości. I takie właśnie oczekiwanie tkwi najczęściej w pytaniu o cel życia: "do czego nas przeznaczono w trosce o nasz los".
Ale nie jest to jedyne, jak mówiliśmy, znaczenie, jakie może to pytanie zawierać. Może to być bowiem również pytanie o to, czy życie jest skutecznym srodkiem do jakichs celów nadrzędnych, dla jakiejs struktury, obejmującej również i życie, ale nie tylko ono, struktury wykraczającej poza kategorie biologiczne, społeczne, historyczne i psychiczne. Jest to pytanie o stosunek zależności funkcjonalnej między życiem na ziemi, a jakimś kontekstem struktury nadrzędnej.
Na tak postawione pytanie możnaby oczekiwać dwojakiego rodzaju odpowiedzi, gdyby ktokolwiek był w stanie takich odpowiedzi udzielać. Pierwsza, że życie jest jednym z elementów warunkujących w jakiejś kosmicznej strukturze nadrzędnej, warunkującym w sensie usługowym, pomocniczym, katalitycznym. Że np. jakieś bioprądy odgrywają role katalizatorów w procesach dokonujących się w kosmicznych retortach. Cały zaś aspekt psychiczny i humanistyczny życia ludzkiego nie ma tu już żadnego znaczenia. Inną wersją tego typu rozwiązania byłoby stwierdzenie, że istnieją wprawdzie powiązania życia z kierunkiem dokonujących się procesów w strukturach nadrzędnych, ale powiązania są takie tylko, że życie jest tych procesów produktem ubocznym, pozbawionym nawet tego znaczenia, jakie mają katalizatory. Podobnie, jak zabiegi stosowane na zwierzętach doświadczalnych, wiodą wprawdzie do jakichś celów, ale są to cele wykraczające poza potrzeby tych zwierząt, są w stosunku do nich heteroteliczne, ich sobą nie obejmują. Ból i śmierć zwierzęcia są w tym układzie jedynie produktem ubocznym doświadczenia. Natomiast inny już cel mają same te zabiegi, jeżeli są stosowane do chorego człowieka, któremu mają przywrócić upragnione zdrowie. Jest to wtedy cel dla człowieka autoteliczny.
I takie właśnie oczekiwanie celów autotelicznych w stosunku do ludzkich potrzeb i aspiracji, zawiera się najczęściej w pytaniu o Cel życia. Odpowiedź, będąca adekwatnym zaspokojeniem tego oczekiwania - wyda sie "prawdziwa". Takie odpowiedzi zawarte są w religijnych eschatologiach i w mitach.
Pytanie o cel życia jednostki jest problemem związanym z potrzebą identyfikacji i samourzeczywistnienia w zakresie relacji ja w stosunku do siebie, natomiast pytanie o cel wszelkiego życia na ziemi jest zagadnieniem granicznym między poznawczą problematyką relacji ja w stosunku do przyrody, a problematyką podstawową relacji ja w stosunku do transcendencji. Zależnie od jego nachylenia, albo przybiera postać problemów odległych wprawdzie, ale naukowych, albo podziela los problemów ontologicznych, z całym tragizmem ich nierozwiązywalności.
Wartością naczelną związaną z wizją zrealizowanego celu jest, jak już mówiliśmy, ta specyficzna ludzka reakcja towarzysząca przewidywaniu i realizowaniu wartości, którą nazywa sie szczęściem. Psychologiczne pojęcie szczęścia bywa odróżniane od szczęścia pojmowanego jako pewien dodatni bilans życia. Szczęście w pierwszym znaczeniu ma wtedy oznaczać uczucie towarzyszące spełnianiu pragnień lub osiąganiu dążeń.
Szczęściem w sensie psychologicznym jest chyba jednak nie tylko uczucie towarzyszące spełnieniu. W jego postaci najpowszechniejszej, szczęście przeżywane jest jako postulat, jako funkcja procesu dążenia i oczekiwania. Szczęście przewidywane, to, które będzie towarzyszyć osiągnięciu, a więc szczęście w jego postaci postulatywnej - jest chyba najpowszechniejszą postacią ludzkiego szczęścia. I na tym chyba polega jego dynamizująca, biologiczna i społeczna funkcja.
Jedno ze znaczeń pytania o sens życia wiąże się właśnie ze sprawą szansy szczęścia. Jest to pytanie o to, czy negatywy - jakimi są w tym wypadku, cierpienie i śmierć, nie przeważają pozytywów, jakim jest suma dostępnego człowiekowi szczęścia. Jeżeli można uznać, że szczęścia jest w życiu więcej niż cierpienia - to znaczy, że życie ma sens.
Pytania o sens życia, jako o szansę szczęścia, odkrywają pewien ogólnoludzki niedostatek. Pragnienia budzą potrzebę sukcesu i szczęścia, ale można zauważyć, że ludzkie sukcesy są zawsze jakieś częściowe, doraźne, partykularne. Wiadomo o nich z góry, że nawet najbardziej upragnione i z największym osiągnięte trudem, nie zapewnią zaspokojenia i szczęścia na zawsze. Co więcej, nie można nawet wyobrazić sobie takiego stanu, którego uzyskanie zapewniłoby pełnie nieustającego szczęścia. Tę myśl wyrazil Tuwim w zakończeniu, cytowanego już wiersza:
I o co ja właściwie, o Panie, Ciebie proszę,
Kiedy ku Twym niebiosom stęsknione oczy wznoszę.
Można powiedzieć, że sfera uczuciowa, w której kształtuje się potrzeba szczęścia, jest bogatsza niż sfera wyobraźni, kształtująca postulowaną postać zaspokojenia tej potrzeby.
W związku z problemem sensu życia, nie traktuje się jednak szczęścia ani jako psychicznego stanu towarzyszącego oczekiwaniu, ani pojawiającego się w momencie osiągnięcia celu, ani jako określenia charakteryzującego pomyślny traf. Szczęście staje się tu pewną ogólną kategorią filozoficzno-aksjologiczną, nazwą jakiegoś wyobrażenia o stanie optymalnym, bliżej nieokreślonym, celu akceptowanego emocjonalnie, ale nieupostaciowanego w kształt konkretnej wizji. To pojęcie szczęścia nie skonkretyzowało się nawet w benthamowskim postulacie "największej sumy szczęścia dla największej ilości ludzi". Wszystkie próby ukonkretnienia tego pojęcia kończyły się, tak jak u Benthama, uznaniem kryteriów hedonistycznych szczęścia, w ich postaciach mniej lub wiecej wysublimowanych. Ostateczny cios zadał tym probom sam kontynuator idei Benthama, J.St.Mill, kiedy w sławnym powiedzeniu, uznającym wyższość niezadowolonego Sokratesa nad zadowolonym wieprzem stwierdził tylko ostatecznie przewagę wartości moralnych i intelektualnych nad wszystkimi innymi, bez względu na to, czy mają moc uszczęśliwiania, czy nie.
We współczesnym świecie, aksjomatyczne poczucie cenności i supremacji szczęścia nad wszystkimi innymi możliwymi kategoriami aksjologicznymi, osiągnęło swoj punkt kulminacyjny. A stąd już tylko krok do zakwestionowania tego aksjomatu. W dyskusjach młodzieżowych słychać ton nieufności : "jeżeli szczęście jest nietrwałe, to tak jakby go w ogóle nie było" - i to stwierdzenie, w obecnej sytuacji reprezentowania przez pojęcie szczescia najwyższej rangi aksjologicznej, brzmi jak deklaracja klęski.
Ta wysoka ranga szczęścia rośnie chyba proporcjonalnie do obniżenia się szansy posiadania aksjologicznie przekonywującego celu dążeń. Człowiek, który jest autentycznie i głęboko zafascynowany celem, do którego dąży, rzadko myśli o tym, czy osiągniecie tego celu przyniesie mu szczęście. Może cele, jakie będą funkcją przeorganizowanej struktury osobowości człowieka przyszłości, tak go zafascynują, że znajdując szczęście w ich osiąganiu, nie zwróci nawet na nie uwagi.
Jedną z wartości naczelnych, partycypujących w samym procesie dążenia, jest prawda. Dla odróżnienia jej od tego pojęcia prawdy, które polega na zgodności z rzeczywistością, nazwiemy ją prawdą aksjologiczną. Jako postulat jest ona potrzebą objęcia myślą tego wszystkiego, co mogłoby kryć w sobie, nieznane dotąd, przesłanki dla kształtowania postulowanych stanów optymalnych w ich rzeczywiście optymalnej postaci i znajdowania najodpowiedniejszych środków do realizacji tych stanów. Prawda aksjologiczna charakteryzuje się tym, że nie próbuje się jej weryfikować przez skonfrontowanie z jakąkolwiek rzeczywistością. Jej funkcją kulturową jest to, że stanowi pewnego rodzaju intelektualne uzasadnienie określonego kierunku dążeń, wyznaczonego poczuciem braków i niedogodności. Jest ona wtedy przesłanką ukształtowania się takich właśnie, a nie innych postulowanych stanów optymalnych oraz uznania za skuteczne do ich realizacji takich właśnie, a nie innych środków. Nazwanie jakiegoś stwierdzenia "prawdą aksjologiczną" nie jest jednak wyrazem zakwestionowania jego zgodności z rzeczywistością, a tylko podkreśleniem funkcjonalności. Jest to bowiem prawda, która spełnia funkcję przesłanki normatywnej. Np. ochocze stwierdzenie, że "zyje sie tylko raz" jest nie tyle stwierdzeniem niewątpliwego faktu, ile zachętą do wyciągnięcia z tego faktu określonych konsekwencji : korzystajmy z uciech życia, nie ograniczajmy się względami moralnymi, żyjmy bujnie i wesoło, nie zapominając ani na chwilę o tym, że główny urok jednorazowego bytowania stanowi sex.
We współczesnej kulturze nikt pewnie nie przywiązywałby takiego znaczenia do problemu, czy egzystencja jest zjawiskiem wtórnym w stosunku do esencji, czy esencja do egzystencji, gdyby stwierdzenia te nie były prawdami aksjologicznymi tzn. przesłankami słuszności akceptowania pewnych stanów optymalnych oraz skuteczności pewnych proponowanych środków. Można więc ogólnie powiedzieć, że kryterium "prawdziwości" prawdy aksjologicznej stanowi nie zgodność z rzeczywistością, ale ta właśnie aksjologiczna funkcjonalność. Nie wyklucza to przypadków, kiedy prawda aksjologiczna pokrywa się z prawdą intelektualną i zapewne osiągniecie zbieżności tych dwóch pojęć "prawdy" jest jednym z istotnych kryteriów postępu wiedzy i dojrzałości intelektualnej środowiska.
Prawda ta, po skrystalizowaniu się programu dążenia, tzn. po ustaleniu, do czego należy dążyć i w jaki sposób, staje się podstawowym elementem kulturowym środowiska, które ten program zaakceptowało. Program ten, zależnie od sytuacji, której dotyczy, może być ideologią religijną, społeczną, filozoficzną lub polityczną. I wtedy już kwestionowanie owej prawdy z pozycji intelektualnych przestaje być wyrazem kontrowersyjności sadów, staje się natomiast wykroczeniem moralnym, jako próba zachwiania całego mechanizmu społecznego sposobu istnienia i społecznych wartości, jako objaw zakwestionowania ich cenności i sensowności działania przedstawicieli tego środowiska.
W historii można wyliczyć wiele takich prawd, dla obrony których ludzie walczyli, narażali się na śmierć, lub całe życie poświęcali, aby dowieść ich słuszności. Dowodzi to, jak doniosłą rolę odgrywają one w mechanizmie życia społecznego i potrzebie zachowania poczucia sensu życia. Obniżenie rangi lub podważenie słuszności przekonania o prawdziwości tych prawd jest groźbą zrujnowania tego mechanizmu życia, na którym opierają się jego aktualne wartości i sens.
Pytając bowiem o sens życia, można mieć na myśli nie tylko szansę szczęścia. Pytanie to bywa również wyrazem potrzeby identyfikacji i autoafirmacji i wtedy odpowiedzią, która mogłaby stać się dostatecznie przekonywującą przesłanką poczucia sensu życia, jest jakaś aksjologiczna prawda. W takiej np. sytuacji byl Konrad Wallenrood, dla którego prawda o jego pochodzeniu była nie tylko stwierdzeniem faktu, ale aksjologiczna przesłanką dla ukształtowania celu działania, które nadało jego życiu moralny sens.
Jedną z takich aksjologicznych prawd, uzasadniających pewien kierunek dążeń oraz poczucie sensu życia jest przekonanie, będące jednocześnie rozwiązaniem problemu identyfikacji, mianowicie przekonanie o centralnej pozycji człowieka w świecie. Rozwiązanie to zostaje dokonane z zakresie antropocentrycznych systemów filozofii i religii. Aksjologiczną prawdą jest tu przypisywanie światu takiej postaci, w której istnienie człowieka jest faktem nadrzędnym, decydującym o roli pozostałych elementów i kwalifikujacym je ze względu na możliwość zaspokojenia jego oczekiwań i aspiracji.
Taką tendencje światopoglądową zakwestionował Nietzsche, pisząc w jednym ze swoich aforyzmów : "Błędy bywały dotychczas najszczodrzejszymi w pociechę mocami : obecnie tych samych owoców oczekuje się od uznanych prawd i czeka sie już nieco zbyt długo. A gdyby prawdy właśnie pocieszać nie byly zdolne ? - Byłożby to przeciwko prawdom zarzutem ?" Pociechę można czerpać z przekonania, że w układzie świata przewidziane są aspiracje i potrzeby człowieka, jego pragnienie szczęścia i sprawiedliwości i że te aspiracje mają być, w jakimś wymiarze czasu lub istnienia, zaspokojone. Przyjęcie takiej prawdy staje się przesłanką poczucia sensu życia, natomiast przekonanie o całkowitej obojętności świata w stosunku do pragnień ludzkich, może stanowić przesłankę poczucia jego bezsensowności.
Dotychczasowe rozważania tego problemu w systemach religijnych i mitach mają zawsze charakter optymistyczny. We wszystkich prawie elementach religii i mitów, znajduje człowiek potwierdzenie doniosłości faktu swego istnienia. Przykładem może być religia starożytnych Greków.
Bogowie greccy są podobni do ludzi i żyją życiem podobnym do ludzkiego, a to już jest pewną afirmacją człowieka : jestem podobny bogom. Głowną funkcją bogów jest opieka nad ludźmi, opieka na wzór rodzicielskiej, zawierająca pomoc w potrzebie o która można prosić przy pomocy modłów i ofiar, kierowanie (losem?), i karanie za wykroczenia, nagradzanie za posłuszeństwo. Podział? i znaczenie Bogów polega na sprawowaniu funkcji związanych z określonymi sferami i cyklami życia ludzkiego : Olimpijczycy opiekują się nim za życia, a Hades - po śmierci. Specjalny przewoźnik czeka z łódka u brzegu Styksu, specjalny strażnik strzeże bram Hadesu, chociaż wiadomo, że nikt inny tam się nie zjawi, jak tylko dusza zmarłego człowieka. Ze względu na to, co czyni człowiek, przewidziane są dla niego dwa miejsca pobytu po śmierci : Tartar i Pola Elizejskie. Życie bogów, ich wygląd, zachowanie, reakcje, motywy działania, najczęściej mają jakiś związek z życiem ludzkim, dokonywane są ze względu na człowieka, co umacnia centralną pozycję istoty ludzkiej w świecie. Parki istnieją po to, aby prząść nić życia ludzkiego, Ananke jest losem ludzkim. Jednym słowem : świat, jak daleko można sięgnąć myślą, jest monolitem, którego sens jest antropocentryczny.
Nie jest bez powodu również, w początkowym okresie chrześcijaństwa, wyznawcy tej religii nazywali ją "objawioną prawdą". Bo mimo, że nic się pod wpływem tej religii w ich środowisko nie zmieniło w sposób uchwytny, życie nabrało nieznanego dotychczas sensu. Sens ten nadawało akceptowanie prawdy wyznaczającej taki kierunek dążenia, w którym znajdywali szansę zrealizowania wszystkich wartości naczelnych. Miało ono określony, aksjologicznie przekonywujący cel - zbawienie wieczne. Wyznawcy nowej religii dysponowali środkami koniecznymi do jego osiągnięcia (modlitwa, post, miłosierdzie, przebaczenie), znali prawdę, bo została im objawiona, mieli wolną wolę i pewność, że zostaną sprawiedliwie osądzeni.
W okresie, kiedy doktryna filozofii chrześcijańskiej zaczęła się rozpowszechniać, jej szansa zdobycia tej pozycji w kulturze europejskiej, jaką istotnie potem zdobyła, tkwiła m.in. w tym, że dawane przez nią obietnice były adekwatnym wyrazem zaspokojenia najbardziej dotkliwych braków i niedogodności ludzkiego życia, szczególnie ostro występujących wśród plebsu i niewolników. Tym ludziom, pozbawionym przywilejów, bogactwa, znaczenia, wolności, a nawet szansy sprawiedliwego uznania zasług oraz uniknięcia niezasłużonej kary, doktryna chrześcijańska obiecywała to wszystko, czego byli pozbawieni, a więc godność człowieka, równego innym ludziom, bogatym i możnym, bez względu na ich miejsce w ziemskiej hierarchii społecznej. Dawała szansę obiektywnej oceny postępowania, oceny nieomylnie sprawiedliwej i bezstronnej. Umożliwiała uzyskanie zadośćuczynienia za cierpienia i wymierzanie zasłużonej kary ciemięzcom. Nic więc dziwnego, że ideologia ta przyjęła się i upowszechniała, była bowiem adekwatną odpowiedzią na aksjologiczne postulaty swego czasu.
Bardzo głęboko zakorzeniona w zachodniej tradycji kulturowej jest prawda aksjologiczna zamknięta w pojęciu chrześcijańskiego Boga. W pojęciu tym znajduje rozwiązanie wiele podstawowych problemów aksjologicznych ludzkiego istnienia. Jest ono przede wszystkim rozwiązaniem problemu transcendencji. Niepojętość milczącej pustki zostaje wypełniona wyobrażeniem tego, co stanowi optymalny kres ludzkich aspiracji. Wyobrażenie to zostało ujęte w pojęciowej konstrukcji, mającej cechy utopii i to utopii najbardziej patetycznej, na jaką ludzka wyobraźnia może się zdobyć. Transcendencja zostaje w tym pojęciu "uczłowieczona", tzn. przyjmuje postać konstrukcji pojęciowej, składającej się z optymalnych kategorii aksjologicznych, gdzie oprócz wszystkich wartości naczelnych tzn. szczęścia, prawdy, wolności i sprawiedliwości występują inne optymalne projekcje przezwyciężenia ogólnoludzkich ograniczeń i niedogodności, takie jak nieskończoność, nieśmiertelność, najwyższe dobro i piękno, wszechwiedza i wszechmoc. W pojęciu tym zawarte jest również najszersze filozoficzne uogólnienie sytuacji istnienia człowieka, zamykające w sobie cel i sens, początek i koniec wszystkiego, co człowiek potrafi objąć myślą i wyobraźnią. Ta konstrukcja aksjologiczno-filozoficzna, człowiek, jak tarcza, osłania swoją nieświadomość i bezradność przed przytłaczającą niepojętością czasu i przestrzeni.
Jeszcze większy stopień "uczłowieczenia" zyskuje pojęcie Boga wtedy, gdy jako pewnien postulowany stan optymalny, zostaje uznane za przedmiot ludzkich aspiracji i cel dążeń. Powstaje wiara w powiązania przyczynowe między stosowaniem pewnych środków a możliwością osiągnięcia czy połączenia się z tym postulowanym Stanem Optymalnym. W tej postaci pojęcie Boga jest już nie tylko rozwiązaniem problemu transcendencji, ale również zaspokojeniem potrzeb i rozwiązaniem problemow wszystkich czterech relacji, w których uczestniczy ludzka istota.
Niezależnie od tego, czy dążenia ludzkie są ukierunkowane ku stanom optymalnym konkretnym i uchwytnym, czy też pozostającym w sferze mitu i realizującym się tylko w projekcji, możność skutecznego działania dla osiągania afirmowanego celu jest zawsze źródłem szczęścia, wolności i autoafirmacji.
Człowiek współczesny został w zasadzie pozbawiony przywileju posiadania niezachwianej pewności, że wizja świata narzucana mu przez jego czas, jest niewątpliwie prawdziwa. Pewności, że świat ma postać właśnie taką i że nie innych ewentualności interpretowania go, że sens świata i jego własnego istnienia jest jednoznaczny. I został pozbawiony przywileju posiadania takiej wizji świata, która by wychodziła naprzeciw jego potrzebie zintegrowania losów świata ze swym własnym losem, czyniąc go sensownym i aksjologicznie przekonywującym.
Drugą, obok prawdy, wartością naczelną procesu dążenia, jest wolność. Wolność jest pojęciem bardzo wieloznacznym, bywa pojmowana jako immanentna cecha bytu (Leibnitz, Bergson, Kant), lub jako autonomiczna kategoria bytu (Hegel). Analizą tych pojęć wolności nie będziemy się tu zajmować Zgodnie bowiem z nasza definicją, wolność jest subiektywną kategorią aksjologiczna, nazwą sytuacji, w której brak czynników ograniczających swobodę dążenia do postulowanych stanów optymalnych. Poczucie ograniczenia wolności powstaje wtedy, gdy wartości x, jako cele, oraz wartości y uznane za konieczne dla realizacji x-a, są niedostępne lub zabronione.
Wolność, podobnie jak szczęście, występuje najczęściej w postaci postulatywnej : dopiero wtedy mówi się o wolności, gdy zaczyna odczuwać się jej brak. Przeciwstawieniem wolności jest poczucie ograniczenia i przymusu. Dopiero przez postulowanie wyswobodzenia się ze stanu odczuwanego jako stan przymusu i ograniczenia, może ukształtować się postulat wolności w tym zakresie, w którym daje się odczuć przymus. Pewne sytuacje mogą być odczuwane przez zainteresowanych jako pozbawione elementu przymusu i ograniczenia, chociaż ktoś z zewnątrz może ją uważać za ograniczającą, lub ktoś inny w tej samej sytuacji, będzie czuł się ograniczony i zmuszony. Krótko mówiąc, czy ktoś czuje się wolny czy ograniczony, zależy od tego, czego on chce. Wolność nie oznacza braku ograniczeń, oznacza brak odczuwania tych ograniczeń, jako uniemożliwiających robienie tego, co się ceni. Nie odczuwa ograniczenia swobody poruszania się ten, kto nie chce nigdzie iść ; grawitacja nie ogranicza tego, kto nie ma ochoty fruwać ani orbitować ; braku wolności slowa nie odczuwa ten, kto nie ma nic do powiedzenia.
Takie subiektywno-relatywne pojmowanie pojęcia wolności przeciwstawia się pojmowaniu obiektywnemu, reprezentowanemu przez pogląd, że wolność całkowita jest dla człowieka fikcją, że zawsze podlegamy jakimś prawom, choćby przyrodniczym czy społecznym, a mimo to nie pragniemy się od nich uwalniać. Takie obiektywne rozumienie pojęcia wolności czyni z niego kategorię tak szeroką i nieuchwytną, że jako postulat zatraca ona w ogóle jakikolwiek sens i może podlegać zupełnie dowolnym interpretacjom. Bo już sam fakt istnienia człowieka byłby w tym znaczeniu wyrazem pewnego przymusu.
Człowiek poruszający się pomiędzy dwoma biegunami, z których jeden to "muszę", a drugi to "nie wolno mi", ma jednak poczucie swobody wtedy, gdy to ograniczenie swego żywiołowego chcenia może odnieść do jakiegoś aksjologicznie przekonywującego "ponieważ". Nie wolno ponieważ muszę, ponieważ i tu uzasadnienie następujące po każdym "ponieważ" powinno być wtedy adekwatne w stosunku do struktury osobowości ograniczanego, powinno obiecywać mu w zamian szansę zrealizowania takiego stanu optymalnego, który wyzwala w nim napięcia dążeniowo-pragnieniowe. Jeżeli owe "musi" i "nie wolno" jest w schemacie dążeń traktowane jako warunek y, niezbędny do osiągnięcia świadomie wybranego celu x, daje człowiekowi szansę życia nie tylko wolnego, ale godnego i szczęśliwego. Jeżeli natomiast przymusy i ograniczenia przychodzące z zewnątrz nie korespondują z wartościami x i y ze schematu dążeń ograniczanego - czuje się on pozbawiony nie tylko wolności, ale również szansy szczęścia i autoafirmacji. Poczucie swobody działania jest natomiast tym większe, im silniejsze jest napięcie dążeniowo-pragnieniowe, skierowane do x-a. Wtedy nawet najbardziej przykre i drastyczne środki y nie są odczuwane jako ograniczenie wolności, jako przymus. Natomiast każdy środek y stosowany bez przekonania o jego skuteczności dla osiągnięcia x-a lub bez wewnętrznej akceptacji x-a jest odczuwany jako przymus i ograniczenie wolności. Siła poczucia ograniczenia wzrasta proporcjonalnie do niewiary w celowość y-a, lub niechęci do narzuconego x-a.
W wypadku, gdy pokonywanie czynników ograniczających staje się centrum uwagi, gdy następuje przeniesienie punktu ciężkości ze stanu optymalnego (do ktorego realizowania te czynniki stanowią przeszkodę) na samo ich pokonywanie, wtedy samo uwolnienie się od nich staje się treścią postulowanego stanu optymalnego. Takie stany optymalne, proponowane jako hasła sztandarowe, są bardzo negatywne nawet wtedy, gdy wiedzą o tym od czego ma nastąpić uwolnienie i do czego potem służyć - są bardzo niekonkretne i nieprecyzyjne.
Inaczej niż jako nazwę określonej psychospolecznej sytuacji, rozumieją pojęcie wolności te kierunki filozoficzne, wg których wolnosc jest immanentną cechą osobowości. W tym znaczeniu Kant i egzystencjaliści stwierdzają, że człowiek jest wolny, a skrajny determinizm głosi, że jest on w ogóle, jako istota ludzka, wolności pozbawiony. Przy takim sposobie rozumienia wolności pytanie o to, czy człowiek jest czy nie jest wolny, jest równoznaczne z pytaniem o to, czy akt wyboru lub decyzji jest ostateczną instancją w tym procesie zjawisk, jakie następują po dokonaniu wyboru lub podjęciu decyzji, który jest ich następstwem. Czy łańcuch zdarzeń, od mementu decyzji do sukcesu lub klęski, jest całym procesem, czy tylko jego częścią, czy wybór jest jego początkiem, czy jednym z kolejnych etapów, dalszym ciągiem łańcucha zjawisk, którego początek tkwi poza człowiekiem, a którego kresu w przyszłości nie sposób przewidzieć do końca.
Tak postawiony problem wolności nie zawsze bywa rozstrzygany równie globalnie jak przez egzystencjalizm lub skrajny determinizm. Przyjęcie stoicko-bergsonowskiej koncepcji wolności, prowadzi do stwierdzenia, że jedni mogą i potrafią byc wolni, natomiast inni nie są w stanie asekurować się przed determinującym strumieniem faktów, wrażeń, bodźców zewnętrznych i wewnętrznych, które oddziaływują na ich aparat psychofizyczny mechanicznie, bez selekcjonującego i korygującego działania świadomości, woli, ocen i opinii, bez regularnego wpływu celów nadrzędnych.
Wolność, jako postulat, może być również rozumiana jako domaganie się prawa do tego, aby działalność każdego była bezpośrednią funkcją jego osobowości. Ten postulat sformułowany w sposób skrajny przez Stirnera, ujawnia głęboką sprzeczność tkwiąca w pojęciu wolności pojmowanej jako prawo do nieograniczonej niczym swobody manifestowania siebie. Niechętnie np. nazywa się wolnym działanie przestępcze, okrutne, złośliwe nawet jeżeli jest ono swobodnym sposobem wypowiadania się osób o tego rodzaju skłonnościach i potrzebach. Pojmując wolność w ten sposób trzeba by też uznać, że wszelka konsekwencja i wierność jest na ogół stanem niewoli, a niewierność i nieodpowiedzialność - manifestacją wolności. Stirner wszystkie te konsekwencje wyciągnął do konca. Jego pojęcie wolności to prawo nierespektowania norm moralnych, odrzucenie przekonań, ideologii, konformizmów.
W sposobie pojmowania wolności przez Stirnera tkwi sprzeczność, którą można rozszyfrować przez wydobycie dwojakiego sposobu rozumienia słowa "musi". Mówiąc, że ktoś coś musi, rozumie się przez to albo przymus zewnętrzny, albo wewnętrzny. Przymus zewnętrzny zakłada ograniczenie swobody także w działaniu : albo swobody bezpośredniego manifestowania wolności, albo swobody realizowania postulowanych stanów optymalnych. Natomiast jako przymus wewnętrzny oznacza uznanie konieczności wykonania lub ograniczenia jakiejś wartości y, gdyż jest to warunkiem realizacji jakiejś wartości x. I wtedy wolność, jako przeciwstawienie się temu przymusowi wewnętrznemu, staje się zamaskowanym przymusem wewnętrznym, koniecznością determinującą, której uleganie niweczy szanse realizacji x-a. Jest więc wyrazem ograniczenia wolności jako prawa dążenia do postulowanych stanów optymalnych nawet wtedy, gdy koniecznościami determinującymi są własne odruchy i impulsy, bo ograniczają skuteczność działania na rzecz osiągnięcia uprzednio wybranego celu.
Treść pojęcia wolności zmienia się zależnie od tego, czy partycypuje ono w procesie dążenia do tego "co mieć", czy "kim być". Gdy dąży się do tego, aby "mieć", głównymi czynnikami ograniczającymi są rzeczy i ludzie. Rzeczy stawiają naturalny opór, a ludzie przeciwstawiają swoją chęć posiadania. Przy tendencji do nieskończonego wzrastania zachłanności, żaden zakres swobody zdobywania nie wyda się dostateczny. W sytuacji kulturalnej i cywilizacyjnej dominowania wartości ekonomicznych, sprzeczność tkwiąca w pojęciu wolności, pojmowanej jako postulat swobody manifestowania siebie, zarysowuje się bardzo jaskrawo : homo economicus, dający nieograniczone ujście żywiołowości swych nieskoordynowanych impulsów, powodowałby stan drastycznego ograniczenia wolności, nie tylko cudzej, ale i własnej, jako prawa do realizacji moralnych, poznawczych, estetycznych i innych wartości nadrzędnych.
Natomiast w procesie dążenia do tego "kim być" źródłem ograniczeń, w stopniu większym niż rzeczy i inni ludzie, może być sam dążący. Czynnikami ograniczającymi swobodę realizowania postulowanych wartości x, jest wtedy głownie niekontrolowana żywiołowość impulsów biologicznych i ekonomicznych, atawizmy, sugestie - przyjęte bezkrytycznie i niezweryfikowane oraz sfera podświadomości. W takiej sytuacji rozszerzeniem zakresu wolności staje się intelektualne opanowanie mechanizmów swej egzystencji, ze sferą podświadomości włącznie. Daje to bowiem możność ogarnięcia świadomym pojmowaniem całego mechanizmu dążenia i wzajemnych powiązań pomiędzy czynnikami warunkującymi sukces, jakim byłoby w tym wypadku przeorganizowanie struktury swej osobowości. Opanowanie sfery podświadomości umożliwia przesunięcie momentu decyzji czy wyboru o kilka wcześniejszych etapów determinujących, wtedy, gdy przesłanki tej decyzji i wyboru tkwią w sferze podświadomości, odgrywając w ten sposob rolę czynników przymusu zewnętrznego. Uświadomienie ich sobie, dające szansę selekcji i korekty jest jednocześnie zniesieniem przyczyn ograniczenia wolności. Niewykluczone, że po zakończonym sukcesem okresie cywilizacyjnym ukierunkowania aspiracji do tego "kim być" - wolność, jako swoboda manifestowania swej osobowości, stanie się postulatem w kulturze dominującym i niesprzecznym.
Nasza definicja wolności, jako swobody realizowania postulowanych stanów optymalnych, ujmuje, jak widać, dwa aspekty wolności : jeden to brak zewnętrznego przymusu lub ograniczenia utrudniającego dążenie do akceptowanych wewnętrznie wartości x, a drugi to taki stopień psychicznej dojrzałości, który umożliwia koordynowanie swych własnych zachowań i motywów, podporządkowując je konsekwentnie dążeniu do owych wartości nadrzędnych x. Przeciwstawianie się odruchom i impulsom niekorzystnym dla realizacji postulowanych stanów optymalnych, nawet jeżeli są to własne odruchy i impulsy dążącego, jest objawem znoszenia ograniczeń swobody działania, czyli objawem wolności.
W takim sposobie pojmowania wolności zbliżamy się do koncepcji Arystotelesa, który pisał, że wolność traci ten, kto popada w zależność od swoich zmysłów, głownie smaku i dotyku. Tych nazwał niewolnikami swych zmysłów. Wolność natomiast - według Arystotelesa - osiąga ten, kto może pozwolić sobie na bezinteresowną działalność etyczną. Za Arystotelesem, Tomasz z Akwinu, odróżniał od wolności zewnętrznej, uzależnionej od miejsca zajmowanego w społecznej hierarchii, wolność wewnętrzna, jako wolność aktów woli. Ta ostatnia była, wg niego, jedyną podstawa oceny wartości człowieka. Mimo pozornych podobieństw, koncepcja wolności wynikajaca z naszej hipotezy, nie pokrywa się więc z koncepcją tomistyczną.
Przy pojmowaniu wolności jako swobody dążenia do nadrzędnych wartości x powstaje jednak dylemat : gdzie przebiega granica między wolnością, a przymusem zewnętrznym wtedy, gdy ograniczenie tej swobody jest stosowane "dla dobra" ograniczanego, tzn. w celu udostępnienia mu jakichś wartości, których on sam, albo nie jest jeszcze w stanie ocenić, albo dostrzec związku zależności między wartościami a zachowaniami, których mu się zakazuje, albo które mu się narzuca wtedy, gdy brak stosowania przymusu mógłby stać się przyczyną odcięcia go do jakichś wartości x. Np. w procesie wychowania dziecka te sprawy nie budzą - przynajmniej do pewnego wieku - na ogół wątpliwości. Wiadomo, że małemu dziecku należy ograniczyć swobodę robienia tego, co chce, gdyż kierując się wyłącznie własnymi impulsami, przy braku dojrzałego rozeznania w środowisku (tutaj nieczytelne linie) działania ponad konieczność uwarunkowaną dobrem dziecka. Ale np. w sprawach polityki kulturalnej, czy ekonomicznej, nie zawsze łatwo jest rozstrzygnąć, czy ograniczenie jest stosowane jeszcze dla dobra ograniczanego, czy też w interesie ograniczającego i czyj interes tu dominuje. Kiedy niestosowanie ograniczeń jest winą braku troski, a kiedy zasługą tolerancji. W pewnych wypadkach można doprowadzić kogoś do zguby, pozwalając mu robić to, co chce.
Do XIX wieku włącznie, jakkolwiek znaczne były różnice w sposobach rozumienia pojęcia wolności u roznych filozofów, to jednak zawsze miało ono zabarwienie uczuciowo dodatnie, wolność byla traktowana jako zjawisko pożądane i godne dążenia. Połowa XX wieku przynosi zaskakującą zmianę. Sartre pisze, że czlowiek "jest skazany na wolność", że swoboda wyboru i decyzji są brzemieniem jego życia, przed którym nie ma ucieczki, chociaż istnieje nieunikniona odpowiedzialność za wybór niewłaściwy. Fromm przedstawia człowieka współczesnego jako tego, który nie jest w stanie udźwignąć ciężaru swej wolności. Uciekając przed nią, szuka jakiejkolwiek przynależności społecznej, w której mógłby odnaleźć kojące poczucie zależności i złożyć w cudze ręce tę odpowiedzialność, jaką nakłada na niego wolność.
W I rozdziale tej pracy pisaliśmy o charakterystycznym dla współczesnej kultury zjawisku przechodzenia wartości ekonomicznych do zakresu zjawisk retrospektywnych. W związku z tym cele, wyznaczone do tej pory przez braki i niedogodności o charakterze ekonomicznym, tracą swój dotychczasowy aksjologiczny walor i rangę. Formalne uprawnienia wolnościowe mogą stać się fikcją, gdy obywatelowi wolno więcej, niz potrafi chcieć, gdy jego uprawnienia są większe niż indywidualne możliwości i potrzeby. A powiedzieć "rób, co chcesz" człowiekowi, który nie ma celu, to wprawić go w popłoch. Nie sposób bowiem decydować jakie środki działania wybierze, nie mając dla dokonania wyboru żadnego teleologicznego uwarunkowania. "Wywalczył wolność słowa - ale nie czuje, aby miał wiele do powiedzenia, aby w tej dziedzinie swobody umiał wyrazić samego siebie. Żaden autorytet zewnętrzny nie nakazuje mu niczego czynić, ale on sam nie umie nadać swym czynnościom trwałego jednoczącego sensu i kierunku."
Przeżywanie napięć uczuciowych związanych ze sprawą stopniowej realizacji wyobrażeń o stanach optymalnych w rożnych dziedzinach życia jest jednym z bardzo istotnych warunków społecznej akceptacji i autoafirmacji. W procesie realizowania celów właściwych określonym cyklom życia lub epokom historycznym, życie ludzkie nabiera sensu, o ile w procesie tym znajdują oni szansę potwierdzenia swej własnej, indywidualnej wartości. Uczestniczenie w schemacie dążenia jeżeli ma być x, to trzeba y, stwarza realną szansę znalezienia uznania w oczach innych, akceptujących te same wartości podstawione pod x i y. A warunkiem poczucia sensu życia jest wtedy przekonanie, że istnieje proporcja pomiędzy zasługą a nagrodą, pomiędzy winą i karą oraz pomiędzy cierpieniem a zadośćuczynieniem. Zachwianie przekonania o istnieniu tego rodzaju sprawiedliwości czyni życie chaotycznym, przygnębiającym, bezsensownym. Klasycznym przypadkiem pogwałcenia elementarnej zasady sprawiedliwości są sytuacje, w których zasługa nie znajduje uznania, a wina potępienia, krzywdziciel jest całkiem bezkarny, a krzywdzony całkowicie bezbronny.
Pokonując niedogodności i braki swej sytuacji, ma człowiek możność ukształtowania w sobie pewnych zalet, zyskujących mu uznanie w oczach cudzych i własnych. To zapewne miał na myśli Szekspir pisząc, że "słodkie pożytki z przeciwności płyną". Cierpienie towarzyszące poczuciom braku i niedogodności ma moc mobilizowania wszystkich sił fizycznych i psychicznych i pełni w ten sposób doniosłą funkcję w kształtowaniu osobowości. Leopold Staff tak określił tę twórczą rolę cierpienia:
"Ból to kotwica duszy, co sięga w bezedna,
A ciężkich kotwic trzeba do wielkiej żeglugi."
Cierpienie inspiruje zalety moralne, takie jak wytrwałość, ofiarność, cierpliwość, męstwo. Ból wyzwala również wartości poznawcze, bo skłania do badania i analizowania rzeczywistości, będącej jego źródłem.
Łatwość zdobywania rzeczy chcianych ogranicza szanse ukształtowania w sobie zalet, będących warunkiem uznania, a brak celów aksjologicznie przekonywujących, powoduje ponadto brak kryteriów, którymi możnaby mierzyć swoją wartość osobistą.
Zahamowanie pewnych nurtów procesów społecznych powoduje brak autentycznych kryteriów oceny indywidualności ludzkiej. Silna potrzeba jakiejkolwiek przynależności do psychogrupy jest m.in. wyrazem poszukiwania jakichkolwiek kryteriów akceptacji i autoafirmacji. Gdy taka grupa ustali sobie jakiś umowny, wspólny cel i zostaną ustalone pewne partykularne kryteria oceniania członków tej grupy, to każde wtargnięcie wartości autentycznych budzi reakcje automatycznej wrogości. Podważa bowiem słuszność tamtych kryteriów i tym samym staje się przesłanką zakwestionowania wartości osobistej członków tej grupy. We współczesnej sytuacji społecznej autoafirmację można więc uzyskać albo przez uczestniczenia w partykularnych grupach o umownych celach i kryteriach oceniania, albo akceptując kryteria, wynikające ze zgalwanizowania wartości retrospektywnych.
Postulat sprawiedliwości, tak istotny dla zaspokojenia potrzeby uznania i uzyskania autoafirmacji, dotyczy jednego tylko sposobu rozumienia pojęcia sprawiedliwości, a mianowicie tego, które oznacza "każdemu według jego zasług". Ale sposób pojmowania sprawiedliwości jest ściśle związany z istnieniem akceptowanej, społecznej hierarchii i zakłada, że każda pozycja w tej hierarchii ma być wyrazem większych lub mniejszych zasług.
Ta zasada, jako postulat aksjologiczny, zderza się w świadomości ludzi współczesnych z inną zasadą sprawiedliwości, której postulatem jest "każdemu do samo". Mimo, iż obie te zasady są wyrazem dążenia do zabezpieczenia każdemu należnej mu pozycji, uprawnień i świadczeń, to w społecznej praktyce są to zasady sprzeczne, niemożliwe do jednoczesnego realizowania. Gdy ludzie zasłużeni otrzymują proporcjonalnie wyższą nagrodę, wtedy mniej zasłużeni czują się potraktowani niesprawiedliwie, bo nie otrzymali tego samego, co tamci. Gdy natomiast świadczenia są jednakowe, bez względu na zasługi, niesprawiedliwość jest równie rażąca. W dążeniu do społecznej sprawiedliwości tworzy się więc błędne koło.
W procesie dążenia do postulowanych stanów optymalnych pewne jednostki wykazują więcej niż inne sprawności, pomysłowości, inwencji, ofiarności i w ten sposób zyskują zasługę, która zgodnie z poczuciem sprawiedliwości, ma być nagradzana. Nagradzani i uprzywilejowani zyskują więc obiektywnie lepszą sytuację niż inni, niezasłużeni, a więc nienagrodzeni i nieuprzywilejowani. Ta ich pozycja jest zgodna z zasadą sprawiedliwości "każdemu według zasług", ale sprzeczna z zasadą "każdemu to samo".
Przywileje, jakimi obdarza społeczność swych zasłużonych, polegają na większym udostępnieniu wartości aktualnie cenionych. Zasłużeni i uprzywilejowani tworzą więc pewnego rodzaju arystokrację. Jaką wartość miałyby dla nich owe przywileje, gdyby nie mogli ich udzielać i przekazywać swojemu potomstwu ? Obejmowanie zasadą nagradzania zasług również i dzieci zasłużonych stanowi rozszerzenie zasady sprawiedliwości "każdemu według jego zasług", mające swe psychologiczno-aksjologiczne uzasadnienie w przywiązaniu człowieka do swego potomstwa i dostrzeganie w nim kontynuacji własnego życia. Uprzywilejowanie dzieci osób zasłużonych jest pojmowane, z punkty widzenia rówieśników zasłużonego, jako sprawiedliwa forma nagradzania jego zaslug. Ale z punktu widzenia interesów rówieśników tego potomstwa, może być potraktowane jako jaskrawe pogwałcenie zasady sprawiedliwości "każdemu to samo". Ta antynomia staje się jeszcze wyraźniejsza w przypadku zaniechania premiowania dzieci osób zasłużonych. Wtedy bowiem nad satysfakcją płynącą z respektowania zasady "każdemu to samo" (to znaczy każdemu z pokolenia potomstwa osób zasłużonych) dominuje oburzenie płynące z pogwałcenia zasady "każdemu według jego zasług" (to znaczy każdemu z pokolenia zasłużonych).
Antynomia ta intensyfikuje się w miarę, jak następne pokolenia korzystają z przywilejów, powołując się na zasługi dalszych przodków. Próba mechanicznego rozstrzygnięcia, do którego pokolenia włącznie mają prawo do przywilejow potomkowie osób zasłużonych, nie wydaje się być właściwą drogą rozwiązania tej antynomii. Próba zapobiegania tworzeniu się uprzywilejowanej elity arystokraji przez ignorowanie zasług rodziców przy rozdziale świadczeń ich dzieciom, staje się jednak objawem dotkliwego pogwałcenia zasady "każdemu według jego zasług", bo w odczuciu przeciętnego rodzica, tracą sens i wartość przywileje, które stały się przesłanką dyskryminacji jego własnych dzieci, a brak zasług przesłanką do premiowania.
Uniknięcie tego dylematu byłoby teoretycznie możliwe jedynie przez zahamowanie tych procesów, w których dokonuje się powstawanie arystokratycznych elit. Punktem wyjścia dla ich powstawania jest jednak manifestowanie zalet osobistych w procesie realizowania wartości o najwyższej społecznej randze. Trzeba by więc zniszczyć lub napiętnować zjawiska psychiczne, których wynikiem jest optymalne manifestowanie ludzkich możliwości, maksymalne napięcie władz jego umysłu, woli i uczucia. Te zaś są warunkiem realizowania postulowanych stanów optymalnych. Rezultatem takich usiłowań byłoby więc zniszczenie wartości indywidualności ludzkiej i zahamowanie podstawowych procesów społecznych, dokonujących się zarówno w nurcie społeczno-organizacyjnym, jak i w nurcie psychiczno-indywidualnym.
Realizowanie więc takich postulatów aksjologicznych, jak równość i sprawiedliwość natrafia za zasadnicze aksjologiczne trudności. W tej sytuacji trzebaby uznać wizję idealną w tym zakresie za utopijną, albo mieć nadzieję, że po spełnieniu innych warunków, dotychczas nie branych pod uwagę, wizja ta urzeczywistni się automatycznie.
Brak autentycznych, aksjologicznie przekonywujacych celów, jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesnej sytuacji kulturalnej. Ten brak celów nie tylko czyni wolność nieznośnym ciężarem, ale dezorganizuje funkcjonowanie całego aparatu psychicznego życia jednostek i funkcjonowanie mechanizmu procesów społecznych. Przy braku celów również i pozostałe wartości naczelne, szczęście, prawda, sprawiedliwość, stają się pustym dźwiękiem i życie traci sens. Życie jednostki pozbawione możliwości zaangazowania w realizowanie przeżywanych przez nią w sposób autentyczny postulowanych stanów optymalnych, wypełnione mechanicznym wykonywaniem rożnych czynności, bez przekonywującej emocjonalnie wizji celu, prowadzi do zwichrowania procesów psychicznych i społecznych. Życie pozbawione szansy autoafirmacji staje się życiem haniebnym, a pozbawione szansy szczęścia - życiem tragicznym.
Model szczęścia jako dobrobytu miał moc wyzwalania wartości dopóki był postulowanym stanem optymalnym, tzn. dopóki był kształtowany przez autentyczne braki i niedogodności. Zrealizowany, w mniejszym lub większym stopniu, staje się normalnym aksjologicznie neutralnym elementem rzeczywistości. Akceptowanie kryteriów uznania i autoafirmacji ze względu na wzrastający poziom posiadania, prowadzi do absurdu, zyskuje charakter tragiczny, drapieżny lub groteskowy.
Pewnym azylem jest dla człowieka współczesnego uczestnictwo w relacji ja w stosunku do przyrody. Potrzeba jedzenia i ochrony stale się powtarzająca oraz stale ta sama, ale przez każdego człowieka na nowo przeżywana, potrzeba miłości, nadają autentyczność cyklom dążeń w zakresie tej relacji. Realizowanie tych dążeń odbywa się jednak za pośrednictwem wzorów ukształtowanych na aksjologicznie jałowym gruncie kultury homo economicus, co znacznie obniża ich autentyzm.
Ponadto, w tej sytacji, zakres autentycznych wartości ludzkich zostaje właściwie ograniczony do tych, które są uwarunkowane potrzebami metabolizmu i rozmnażania. I może to właśnie zubożenie istoty ludzkiej o wartości właściwe dla uczestnictwa w pozostałych trzech relacjach, jest przyczyną, lub jedna z przyczyn owych "pęknięć psychicznych", o których pisze Fromm.
To pęknięcie nazywa się w technicznym języku nerwicą i jest znakiem istnienia ukrytego konfliktu. Konfliktowi temu towarzyszy poczucie pustki rzucające cień na przyjęty sposób życia, będące jakby głosem wartości odtrąconych.