Rozdział II
Człowiek i jego sytuacja
Ponieważ rozważania nasze należą do zakresu humanistyki zwanego antropologią filozoficzną, zanim podejmiemy dalszą analizę problemu wartości, należy zastanowić się nad, bądź co bądź, głównym bohaterem rozważań, a mianowicie nad człowiekiem. Człowiekiem i jego sytuacją.
B.Russel w cytowanej już książce pisze "Człowiek w swoich impulsach i dążeniach jest istotą bardziej złożoną niż jakiekolwiek inne zwierze i jego kłopoty płyną z tej właśnie złożoności. Nie jest on bowiem ani całkiem stadny, jak pszczoły i mrówki, ani całkiem samotniczy, jak lwy i tygrysy. Jest zwierzęciem podstadnym. Niektóre z jego impulsów wyrażają tę jego stadność, a inne tę "samotniczność" (...) Dlatego musimy uznać dwa różne elementy istniejące w ludzkiej osobowości - jeden społeczny, drugi jednostkowy."
Ale sytuację człowieka kształtują przecież nie tylko te dwa, wymienone przez Russela aspekty jego istnienia. Jest on bowiem jeszcze ponad to częścią przyrody, a także, bez względu na to, czy zdaje sobie z tego sprawe, czy nie - jest częścią wszechświata. Te cztery aspekty istnienia ludzkiego można ujac w formę czterech relacji :
1. ja w stosunku do siebie samego, 2. ja w stosunku do innych ludzi, 3. ja w stosunku do przyrody, 4. ja w stosunku do transcendencji.
Uczestnictwo w każdej z tych relacji, oprócz tego, że jest faktem, jest dla człowieka potrzebą i problemem.
Uczestnictwo w porządku społeczno-historycznym jest faktem narzucającym się najsilniej, choćby w postaci (wszystkich ?) jego uchwytnych konsekwencji. Ale, jak mówiliśmy, jest to nie tylko tylko faktem, jest również potrzebą i problemem. Jest potrzeba przynależności i akceptacji społecznej oraz problemem natury moralnej, tzn. mówiąc najogólniej, dotyczącym zasad harmonizowania współżycia w grupie solidarnej.
Uczestnictwo to wydobywa człowieka z bytu biologicznego i wznosi do bytu ludzkiego, określając jego przynależność oraz nadając identyfikacje przez przynależność. Warunkiem akceptacji społecznej staje się wtedy pozytywny stosunek do wartości cenionych przez środowisko, do którego się należy. To uczestnictwo, spełniając swą funkcję uspoleczniająco-uczłowieczającą, wyznacza jednocześnie zakres jego obowiązków solidarnościowo-antagonistycznych. W zakres pojęcia "osoby" z która się odtąd będzie identyfikował, wchodzą obowiązki solidarności w stosunku do grupy, do której uzyskał przynależność oraz obowiązki antagonizmu w stosunku do grupy lub grup obcych.
Potrzeba przynależności i akceptacji społecznej są najsilniejszym wyrazem uczestniczenia w relacji ja w stosunku do innych. Z tego powodu odosobnienie stanowi jedną z najdotkliwszych kar, ale i uczestniczenie w grupie nie jest sprawa bezkolizyjną i prostą, czego dowodzi konieczność istnienia kodeksow prawnych i moralnych, a także istnienie nienawiści, okrucieństwa i lęku, oraz niezaspokojonych potrzeb społecznej akceptacji.
Samotność człowieka jest faktem równie niewątpliwym, choć mniej się narzucającym. "Ja jestem" - stanowi centralny problem humanistyki, który wyznacza wszystkie inne problemy w zakresie pozostałych relacji, w których uczestniczy istota ludzka. Samotność, lub nazwijmy ją, jednostkowość istnienia człowieka, tak jak i jego społeczność jest nie tylko faktem, ale również potrzebą i problemem. Filozoficzny problem tej relacji bardzo trafnie ujął Julian Tuwim w wierszu pt. "Właściwie".
Co ja właściwie czynię tak cierpiąc tak się ciesząc
Tak życia niecierpliwy ku pewnej śmierci spieszać.
Co czynię czyniąc wszystko, u kogo służba moja
Kto są Ci wszyscy wokół, gdzie jestem tu i kto ja ?
Samotność człowieka kształtuje sferę przeżyć, którą określiliśmy jako relację ja w stosunku do siebie i wyraża się w potrzebie identyfikacji, posiadania sfery prywatności oraz w potrzebie samourzeczywistnienia. Zarówno potrzeby jak i problemy związane z tym faktem jednostkowości człowieka, bywały do tej pory zaspakajane i rozwiązywane w zakresie moralności, odpowiadając na pytanie "jakim mam być", "jakim chcę być", oraz w zakresie systemów religijnych. Whitehead nawet od tej właśnie strony ujął sens religijności, pisząc : Religią jest to, co człowiek robi ze swoją samotnością.
Dorobek moralny okresu dominowania kultury chrześcijańskiej jest wynikiem wyeksponowania tej właśnie ostatniej relacji. Postulowanym stanem optymalnym było wyobrażenie przezwyciężenia najdotkliwszego zagrożenia egzystencji ludzkiej, jakim jest śmierć. Projekcją przezwyciężenia śmierci jest - wieczność, projekcją przezwyciężenia wszystkich odczuwanych braków i niedogodności - szczęście. A więc treść postulowanego stanu optymalnego, ujęta w formę religijną relacji ja w stosunku do siebie, stanowi wieczne szczęście, czyli zbawienie. Aby uzyskać ten stan, który jest optymalnym rozwiązaniem problemu wynikającego z jednostkowości człowieka, trzeba spełnić pewne warunki. Spełnienie tych warunków jest jednocześnie umożliwieniem zaspokojenia podstawowej potrzeby tej relacji - potrzeby samourzeczywistnienia. Problem identyfikacji również rozwiązany został w sposób pełny i jednoznaczny. Mianowicie, człowiek jest zamierzonym tworem boskim, ukształtowanym na Jego obraz i podobieństwo, głównym przedmiotem boskiego zainteresowania i centralną postacią wszechbytu. W ten sam zresztą, antropocentryczny sposób, rozwiązywany bywa problem identyfikacji we wszystkich prawie systemach religijnych.
Sposób istnienia istoty ludzkiej nie ogranicza się jednak do jej społeczności i jednostkowości.
Każdy, kto choć raz w życiu patrzył noca na rozgwieżdżone niebo, i komu narzuciła się niepokojąca refleksja "gdzie ja właściwie jestem i kim jestem" - stwierdził ten niewątpliwy fakt, że kontekst społeczny, choćby najszerszy, nie jest wyłącznym ani jedynym kontekstem istnienia istoty ludzkiej : że istnieje jeszcze kontekst świata, obejmujący calą naszą planetę i to, co jest poza nią. Istnienie tego kontekstu jest empiryczno-racjonalnym faktem i kształtuje sferę przeżyć, którą nazwaliśmy relacją ja w stosunku do transcendencji. Podstawowy problem tej relacji ujął Pascal w swym słynnym wyznaniu :
Nie wiem, kto mnie wydał na świat, czym jest świat, czym jestem ja sam, żyje w okropnej niewiedzy wszystkich rzeczy.
Współczesny racjonalizm nie znajdując możliwości naukowego rozwiązania problemu transcendencji - zanegował, jako nieracjonalny, sam problem. Nie wpłynęło to jednak na zmianę faktu uczestniczenia człowieka w tej relacji i nie stłumiło potrzeb tym faktem uwarunkowanych : problem też pozostał, tyle, że powściągliwie przemilczany lub niechętnie odrzucany.
I w tym przypadku, podobnie, jak w przypadku relacji ja w stosunku do siebie, odrzucenie problemów i potrzeb nastąpiło głownie w imię postulatów racjonallizmu, na skutek zakwestionowania dotychczasowych rozwiązań religijnych. Pojęcie Boga jest bowiem jedynym, jak dotąd, najogólniejszym rozwiązaniem problemu transcendencji oraz irracjonalną próbą określenia sposobu ludzkiego uczestniczenia w relacji ja w stosunku do transcendencji.
Sam problem transcendencji ma jednak postać najzupełniej racjonalną zwłaszcza wtedy, gdy punkt jego ciężkości spoczywa na bezinteresownym, poznawczym zagadnieniu dotyczącym mechanizmu tej struktury nadrzędnej, jaką jest dla człowieka kosmos. Gdy pytanie o udział losu ludzkiego w niepojętym jego kontekscie zostanie przesunięte na dalszy plan, problem transcendencji przybierając postać bardziej bezinteresowną i wysublimowaną, zyskuje również na racjonalności. Zakładając wtedy zupełnie usłużny, lub wręcz żaden udział człowieka w kosmicznych strukturach nadrzędnych, pytamy o sam mechanizm tych struktur. Jest to pytanie przy obecnym stanie wiedzy naukowej zupełnie nie do rozwiązania, tym niemniej usunięcie go w tej nierozwiązanej postaci ze świadomości ludzkiej jest ograniczeniem i zubożeniem jego człowieczeństwa. Zaniechanie uczestniczenia w którejkolwiek z właściwych istocie ludzkiej relacji powoduje ograniczenie i zubożenie sfery jej przeżywania, dokonuje się bowiem poprzez stłumienie pewnych zjawisk psychicznych, które zresztą mogą sobie znajdować wtedy jakieś nieoczekiwane kompensaty. Ponadto, jako ograniczenie prawa do samourzeczywistnienia w relacji ja w stosunku do siebie, może mieć ujemny wpływ zarówno na kształtowanie się struktury osobowości jak na zjawiska społeczne. W tym sensie, istotą równie ograniczoną i zubożoną w swym prawie "bycia sobą" był średniowieczny święty-asceta, jak jest nim współczesny święty - znakomity fachowiec, lub sex-bomba.
Nie bez powodu te dwie ostatnie wymienione relacje bywają łącznie ujmowane w ramy systemów religijnych - mają one bowiem głębokie powiązania psychologiczne. Przeżyciom charakterystycznym dla relacji ja w stosunku do transcendencji, towarzyszy wzmożone poczucie jednostkowości swego istnienia - pogłębione poczucie samotności. Jednoczesne przeżywanie tych dwóch relacji rodzi potrzebę identyfikacji, potrzebę otrzymania odpowiedzi na pytanie "kim ja właściwie jestem". W zakresie relacji społecznych, odpowiedź na to pytanie otrzymuje się przez wskazanie jakiejś przynależności np. do rodziny - przez podanie swego nazwiska, do instytucji - przez wymienienie nazwy swojego zawodu, do narodowości, do rasy, do religii, do gatunku - a dalej już nie sposób dokonać samookreślenia przez przynależność. Zostaje otwarty, niepokojący problem - kim jest człowiek ? Postęp wiedzy naukowej nie zbliża jednak do odpowiedzi na to pytanie, lecz odwrotnie, ukazuje coraz wyraźniej zagadkowość ludzkiej egzystencji, pozwala coraz dokładniej widzieć trudność i złożoność problematyki zawartej w tym pytaniu.
Dlatego przeżycia w zakresie tych relacji, wyizolowane z religijnych interpretacji, mogą być źródłem doznań nie tylko wzniosłych i patetycznych, ale i tragicznych. Niepoznawalność transecendencji, w stosunku do której chciałoby się określić swoją niepojętą samotność, daje wrażenie osaczenia milcząca pustką. Zdziwienie, zamyślenie i cierpienie towarzyszące tym przeżyciom, to uczucia, od których człowiek nie może się jednak uwalniać za wszelką cenę, nie tracąc jednocześnie jakichś bardzo istotnych treści swego człowieczeństwa.
Wymieniając te wszystkie humanistyczne relacje, w których człowiek uczestniczy, nie zapominajmy jednak o tym, że zarówno społeczność człowieka jak i jego jednostkowość oraz stosunek do transcendencji są aspektami niejako wtórnymi w stosunku do jego uczestnictwa w porządku przyrodniczym. Przyroda jest tym środowiskiem, z którego organizm ludzki otrzymuje to wszystko, co mu jest do istnienia potrzebne, a ten aspekt ludzkiej istoty, który jest uwarunkowany jej uczestnictwem w łańcuchu gatunku, zapewnia jej z kolei to, co stanowi podstawę wszystkich innych doznań i osiągnięć, to znaczy trwanie.
W tym uczestnictwie, które wyraża się w relacji ja w stosunku do przyrody, tkwią korzenie wszystkich ludzkich zachowań i reakcji nawet tych najwznioślejszych, najbardziej wysublimowanych.
Fakt ten, tak jak i poprzednie, nie ulega wątpliwości, cała przyrodnicza wiedza naukowa może go potwierdzić. Potrzeby, jakie z tego faktu wynikają też są znane : to metabolizm i rozmnażanie. W randze ludzkiej i terminologii humanistycznej, to wartości poznania, walki, miłości i chleba. Problematyka związana z tym uczestnictwem jest ogromna, nie sposób jej nie zauważyć. Egzystencjonalny tragizm ludzkiego istnienia polega na immanentnej niemożności pełnego zaspokojenia poczucia braków i niedogodności, związanych z uczestniczeniem w wymienionych czterech relacjach. Pragnienie samotności, miłości, doskonałości i prawdy są skazane na nieuniknony niedosyt. Niedosyt ten wzrasta wraz ze zdolnością do refleksji i samowiedzy - każdy stopień wznoszenia się do coraz pełniejszego człowieczeństwa wzbogaca źródła bólu. Aktualizacja człowieczeństwa nie prowadzi do szczęścia, lecz skazuje na cierpienie.
Wyeksponowane w okresie dominowania kultury chrześcijańskiej wartości relacji ja w stosunku do siebie i ja w stosunku do transcendencji zostały w schemacie ludzkich dążeń postawione na miejsce x (przypominam schemat : jeżeli ma być x to trzeba y), natomiast wartości dwóch pozostałych relacji, na miejsce y. Z tym, że aby osiągnąć x, wartości y wynikające z potrzeb społecznych należało maksymalnie realizować, a wartości y, wynikające z potrzeb relacji biologicznych, maksymalnie ograniczać. To usłużne potraktowanie relacji społecznych oraz zdeprecjonowanie wartości z zakresu relacji przyrodniczych, doprowadziło wreszcie do nienawistnego zanegowania dominacji dotychczasowych postulowanych stanów optymalnych x, uznanych za przyczynę ograniczenia wartości z zakresu dwóch relacji pozostalych.
W ten sposób, we współczesnej świeckiej kulturze, potrzeby i problemy relacji ja w stosunku do siebie i ja w stosunku do transcedencji zostały zignorowane, mimo, że uczestniczenie w tych relacjach nie przestało być autentycznym sposobem istnienia istoty ludzkiej. Ten sposób istnienia jest wciąż tym samym bezspornym faktem oraz bardzo realną, psychologiczno-aksjologiczną potrzebą i takim samym problemem.
Oczywiście, przedstawione powyżej, ostre rozgraniczenie problemów i potrzeb czterech wymienonych relacji, jest operacją teoretyczną, bo w sposobach ich przeżywania oraz realizowania, wiążą się one ze sobą, splatają, krzyżują. Jak już mówiliśmy np. problemy relacji ja w stosunku do transcendencji łączą się w sposobie ich przeżywania, z potrzebą identyfikacji, przeżywaną w zakresie relacji ja w stosunku do siebie, a częściowo rozwiązanie tego problemu i zasopokojenie tej potrzeby następuje w zakresie relacji ja w stosunku do innych - kiedy jednostka uzyskuje identyfikację przez przynależność społeczną. Ponadto problematyka relacji ja w stosunku do transcendencji zbliża się we współczesnej astronomii i astronautyce, do problematyki poznawczej relacji ja w stosunku do przyrody. Motywowanie i uzasadnienie badań kosmicznych względami ekonomicznymi wydaje się być pewnego rodzaju racjonalizacją, poszukiwaniem "alibi", którym homo sapiens osłania swoje najistotniejsze racje i motywy, dla których sformuowania we współczesnej, skomercjalizowanej kulturze, brak jest pojęć i słów. We współczesnej cywilizacji natomiast wartości z zakresu relacji ja w stosunku do przyrody znajdują już wyraz tylko w formach współżycia społecznego, ujęte najczęściej w ramy instytucji.
Współczesna cywilizacja jest terenem dominowania wartości, wynikających z relacji ja w stosunku do innych i ja w stosunku do przyrody. Potrzeby i problemy tych relacji są uprzywilejowane zarówno w teorii, jak i w praktyce, znajdują wyraz w istniejących instytucjach społecznych, w nauce i w sztuce. Ujemne strony tej dominacji zaczynają być coraz bardziej uchwytne dla, gotowej do przeorganizowania swej struktury, osobowości człowieka współczesnego, usatysfakcjonowanego realizacją postulowanych stanów optymalnych w zakresie tych relacji. Do najwznioślejszych zjawisk ujemnych należy wzrastająca ekspancja instytucjonalnych form życia społecznego. Ta dominacja wyraża się w ograniczeniu sfery prywatności, zwiększającym sie nacisku konformizmów oraz w eksponowaniu przynależności do grup formalnych, a deprecjonowaniu objawów indywidualnego zróżnicowania. Następstwem tego jest ocenianie ludzi wyłącznie ze względu na ich przydatność dla, mniej lub bardziej partykularnej grupy. Ponadto ogólną tendencją cywilizacji współczesnej jest (tutaj nieczytelne słowa) zaufanie do totalnych manipulacji człowiekiem, a regres zaufania do człowieka, jako istoty moralnej. Ta ostatnia tendencja powoduje coraz większa potrzebę kontroli, rozszerza zakres dopuszczalności społecznej ingerencji, a ogranicza sferę prywatności. Tłumi potrzebę samourzeczywistnienia obawą, aby nie wyróżnić się nie ściągnąć na siebie w ten sposób niechęci pozostałych, jednakowych i jednakowo myślących.
W tej sytuacji człowiek staje się istotą dysharmoniczną, cierpi na swego rodzaju społeczną elephantiasis. Aspekty jego człowieczeństwa, uwarunkowane uczestniczeniem w pozostałych relacjach, ulegają atrofii, na miejsce homo sapiens wyrasta okaleczone monstrum - homo institutionalis, identyfikujące się za pomocą swojej przynależności zawodowej i narodowościowej. Jedyną możliwą formą istnienia dla współczesnego człowieka staje się maksymalne uwikłanie w relacjach społecznych.
Próby przezwyciężenia istniejącego stanu, którego negatywy rzucają się w oczy, wychodzi od tych kierunków filozoficznych, które proponują wyeksponowanie w życiu kulturalnym, uczestnictwa w którejś z pozostałych relacji. Filozofia katolicka i personalizm podkreślają ważność relacji ja w stosunku do siebie i ja w stosunku do transcendencji. Istnieją też tendencje - głownie w sztuce i w publicystyce - osadzenia człowieka w jego relacjach "naturalnych". Ideologiem tych tendencji stał się ostatnio Herbert Marcuse.
Propozycje uprzywilejowania którejkolwiek z owych relacji nie wydają się w świetle naszych dotychczasowych rozważań, słuszne ani właściwe.
W zakresie każdej z tych realcji powstają inspiracje do rozmaitych, właściwych jej, postulowanych stanów optymalnych. Wobec tego uprzywilejowanie którejkolwiek z nich prowadzi do tego, że w schemacie dążeń jeżeli ma być x, to trzeba y, wartości z zakresu pozostałych relacji, zostają podstawione pod y w roli usłużnej w stosunku do x, lub jako te, które dla jego osiągnięcia, trzeba stłumić lub przynajmniej ograniczyć. Osiąganie x-a w taki sposób, a raczej takim kosztem, doprowadza z czasem do nieuniknionego poczucia braku i niedogodności w zakresie pozostałych relacji, a wreszcie do nienawistnego zanegowania supremacji dotychczasowych x-ów oraz wysiłków skierowanych ku ich realizacji.
Właściwym rozwiązaniem byłaby chyba taka postać kultury, która dawałaby szansę harmonijnego uczestniczenia człowieka we wszystkich czterech, właściwych mu relacjach, znosząca ograniczenie i zubożenie jego osobowości, a dająca natomiast możliwość wszechstronnego rozwoju.